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Est-il possible pour les humains de concevoir la mort ?

Est-il possible pour les humains de concevoir la mort ?

Je lis le livre Immortality de Stephen Cave, et l'une des affirmations qu'il fait très tôt est qu'il existe un "paradoxe de la mortalité". C'est le phénomène que les humains savent qu'ils mourront (basé sur l'induction), mais que « la seule chose que ces esprits ne peuvent pas imaginer est cet état même de non-existence ; c'est littéralement inconcevable ». Je m'intéresse à la deuxième partie de ce paradoxe, que les humains ne peuvent pas concevoir la mort.

Sa preuve pour cela est:

  • Introspection : "Essayez-le : vous pourriez aller jusqu'à une image de vos propres funérailles, ou peut-être un vide sombre et vide, mais vous êtes toujours là - l'observateur, l'œil qui visualise."
  • Citant Freud qui disait : « Il est en effet impossible d'imaginer notre propre mort ; et chaque fois que nous essayons de le faire, nous pouvons percevoir que nous sommes en fait encore présents en tant que spectateurs.
  • Faites appel à une psychologie récente : « Les recherches du psychologue Jesse Bering ont montré que même les jeunes enfants qui n'ont pas encore été socialisés dans une religion ou une vision du monde en particulier croient que l'esprit survit à la mort corporelle. Lui et ses collègues soutiennent que c'est parce que l'alternative -que l'esprit est éteint-ne peut pas être compris. Il conclut que nous avons « un sens inné de l'immortalité » qui découle de cette bizarrerie cognitive, c'est-à-dire que l'apparente impossibilité de notre annihilation est ancrée dans notre cerveau.

Ma question est: L'idée que la mort est inconcevable est-elle une position de consensus en psychologie cognitive ?

Cela dépend sûrement de la façon dont on définit une "conception", mais il me semble que cela devrait être possible, au moins pour un sous-ensemble de la population.


En quelque sorte, pensez à ce que c'est que de dormir, pas de rêver. Ou si vous avez déjà été assommé par anesthésie. Pas de conscience, juste un décalage dans le temps.

La question ne peut vraiment être répondu parce qu'il s'agit de se demander comment on pourrait percevoir un manque de conscience, consciemment.

Voici une étude intéressante sur le passage d'un état inconscient à un état conscient via l'utilisation d'anesthésiques :

http://www.jneurosci.org/content/32/14/4935.full


Dans des circonstances normales, la mort est en effet inconcevable. Cependant, il existe une maladie psychiatrique rare appelée Cotard Delusion ou syndrome de Cotard où les patients croient qu'ils sont morts. Aussi étrange que cela puisse paraître, il y a eu des rapports de tels patients qui nient l'existence de parties de leur corps ou prétendent sentir la chair en décomposition de leurs corps prétendument morts. Aussi certains de ces patients nient complètement leur existence. Je pense que cette condition, aussi rare et extrême qu'elle puisse paraître, se qualifie certainement pour offrir la possibilité d'une conception réaliste et directe de la mort, mais phénoménologiquement vraie. Pour un examen de ce syndrome, vous pouvez consulter ce texte dont le texte intégral est disponible sur researchgate.net.


Je ne peux penser qu'à une seule façon d'essayer de vivre la mort. Et même cette dernière phrase n'est pas tout à fait correcte, mais plus précisément, essayez cet exercice de réflexion :

Dessinez un ensemble de trois cercles dans une chaîne (pas un diagramme de Venn, mais ils se chevauchent) et nommez-les Vie, Pensée et Mort, dans cet ordre, ou inversez si vous préférez. Vous passerez lentement votre doigt d'une direction à l'autre et tenterez d'atteindre l'état de chaque cercle. Ils n'ont pas besoin d'être énormes, juste assez grands pour que vous puissiez placer votre doigt dans chacun d'eux. Dans le premier cercle, la Vie, vous pouvez faire les choses activement. Imaginez courir un marathon ou une autre activité physique. Dans le cercle suivant, la Pensée, vous pouvez faire des choses activement et passivement. Imaginez percevoir une personne qui court un marathon. Dans Death, vous ne pouvez rien faire. Vous ne pouvez pas observer, percevoir ou agir. Essayez de ne pas penser ou d'observer. Effacez tout de votre esprit et fermez vos sens. Même si vous ne pouvez pas le réaliser, si vous le faites réellement, c'était la mort.

En vertu de la pensée, vous supprimez un état de vraie mort. Vous ne pouvez pas observer l'inobservé en l'observant. Vous ne pouvez l'observer qu'en observant ce qu'il n'est pas. Comme observer un trou noir. On ne voit pas à l'intérieur, on ne voit que le vide qu'il laisse en continuant d'exister. Il existe comme un « rien » qui est encore une sorte de « quelque chose ».

Ou si cette déclaration aide plus, « vous ne pouvez pas penser à ce que ce serait d'être mort parce que ce n'est pas un état d'expériences. Quand vous êtes mort, 'rien' ne se passe. ce que ce serait d'expérimenter quelque chose qui définit votre état que vous ne pouvez pas expérimenter."

Vous pouvez également demander aux personnes qui ont été ressuscitées de « mourir », bien que je sois sûr qu'elles soient rares et plus rares, car vous limitez la définition de « mort » de « mourir ». Bien que je sois certain, autres que les observations religieuses, la majorité des réponses que vous pourriez entendre seraient « Un grand vide ».

Après avoir quitté la vie et la pensée, seul « l'état » d'existence persiste, qui peut être vécu physiquement, mais certainement pas mentalement.


Nous avons tous été dans cet « état » si on peut l'appeler ainsi. Il existait avant notre conception.

Cependant il est impossible de imaginer étant quelque chose que nous ne sommes pas. Je ne peux pas imaginer être un dauphin et percevoir le monde par écholocation. Une personne aveugle de naissance ne peut pas imaginer la couleur verte.

Pour la même raison, une personne vivante ne peut pas imaginer être morte parce qu'un cadavre n'est pas une personne vivante et n'a pas d'imagination.

La déclaration de Cave me semble triviale. Comment peut-on croire le contraire ?


Je pense que "inconcevable" est un terme trop fort, et que oui, certaines personnes peuvent concevoir leur inexistence. Le fait est que l'Ego ne peut pas concevoir sa propre non-existence. Les gens qui transcendent le point de vue de l'ego le peuvent.

La façon dont je pense c'est ceci: Qu'arrive-t-il à un morceau de musique à la fin de la performance ?


Est-il possible pour les humains de concevoir la mort ? - Psychologie

Oprah Winfrey a présenté le soi-disant "premier homme enceinte" aux téléspectateurs de son émission du 3 avril la semaine dernière. Thomas Beatie est apparu, enceinte de six mois, avec sa femme Nancy et son obstétricien, le Dr Kimberly James (par connexion satellite). Vous pouvez voir le spectacle complet ici. Mais de nombreux téléspectateurs pensaient que tout cela était disproportionné parce que Thomas est né avec un utérus parfaitement normal.

À la fin de ma première chronique sur la question, j'ai dit que je publierais un autre article sur la science réelle de la grossesse masculine.

Est-ce vraiment possible aujourd'hui ? La réponse, comme je l'extrait de mon livre de 1997, Remaking Eden, est "presque certainement oui, mais . . ."

Avec la naissance de Louise Joy Brown en 1978, Steptoe et Edwards ont démontré la faisabilité de féconder des ovules humains dans une boîte de Pétri et de remettre des embryons dans des femmes où elles peuvent porter à terme. À ce jour, plusieurs millions d'enfants ont été conçus par fécondation in vitro et sont nés de femmes.

Dès le début, les scientifiques ont réfléchi à haute voix à la possibilité de maintenir une grossesse dans l'abdomen d'un homme. Les tabloïds publient régulièrement des histoires de succès et dans le film populaire Junior de 1995, Arnold Schwarzenegger a joué un scientifique qui utilise des hormones et la fécondation in vitro pour se rendre enceinte et finalement "donner naissance". dans l'esprit du public ce qui est médicalement possible et ce qui ne l'est pas. Habituellement, on peut compter sur les scientifiques et les médecins pour tout régler.

Avec la grossesse masculine, cependant, quelque chose de drôle se produit : certains le disent est possible alors que d'autres disent que non. Pour comprendre comment différents professionnels peuvent parvenir à des conclusions aussi opposées, nous devons nous plonger dans les processus de pensée du « scientifique » et du « clinicien », respectivement.

La première question est de savoir si un fœtus humain pourrait se développer à terme dans un environnement autre qu'un utérus. Étonnamment, nous connaissons déjà la réponse, et c'est oui. De temps en temps - lors d'une grossesse sur 10 000 - l'ovule fécondé n'atteint pas l'utérus et se retrouve plutôt dans le grand espace ouvert de l'abdomen, également connu sous le nom de cavité péritonéale. Cela se produit parce que l'ovaire n'est pas réellement attaché à la trompe de Fallope (ou à l'oviducte), comme on le pense généralement. Au lieu de cela, après l'ovulation, l'ovule doit se frayer un chemin dans l'ouverture à proximité à l'extrémité du tube afin de commencer son voyage vers l'utérus. Parfois, lorsque la conception se produit très près de l'ouverture chez certaines femmes, l'ovule nouvellement fécondé peut en fait retomber hors du tube et dans l'abdomen.

Maintenant, vous pourriez penser qu'une fois qu'un œuf est tombé dans l'abdomen, ses chances de survie sont nulles. Étonnamment, au moment approprié de son développement, un embryon peut s'implanter dans presque tous les tissus vivants sur lesquels il se trouve. Et l'abdomen est rempli de toutes sortes de tissus - des intestins aux reins, au foie et à la rate. Avec une implantation réussie et une formation placentaire suffisante, l'embryon peut se développer normalement en un fœtus qui peut être porté pendant neuf mois complets de grossesse. À la fin, bien sûr, il n'a nulle part où aller à moins qu'il ne soit délivré par une césarienne modifiée. La littérature médicale est remplie de rapports sporadiques de bébés nés vivants en bonne santé qui ont été portés par des mères enceintes de cette manière inhabituelle. Voici une photo étonnante d'une femme enceinte en fin de vie sur le ventre avec un fœtus vers le haut.

Revenons donc au troisième ingrédient nécessaire à la grossesse : un utérus vivant au sein duquel l'embryon peut s'implanter et attacher un placenta.

Si l'abdomen d'une femme peut servir d'utérus, l'abdomen d'un homme pourrait tout aussi bien faire l'affaire. « Clairement », conclurait le scientifique, « j'ai maintenant prouvé que la grossesse humaine masculine est possible, et c'est possible aujourd'hui ! »

« Attendez une minute », implorerait le clinicien, « examinons à nouveau tous les cas signalés de grossesse abdominale, cette fois avec un plus grand œil sur les détails cliniques. Et commençons par quelques-unes des déclarations générales faites par les médecins déclarants » :

« La grossesse abdominale est une maladie rare mais potentiellement mortelle. »
« La morbidité et la mortalité tant pour le fœtus que pour la mère sont considérables. Une fois le diagnostic établi, une intervention chirurgicale immédiate est généralement recommandée.
« La prise en charge du patient qui en souffre peut présenter des défis formidables. »

La grossesse abdominale est considérée comme une « condition potentiellement mortelle » en raison de la connexion placentaire que l'embryon doit établir entre lui-même et le corps dans lequel il se trouve.

Dans une grossesse normale, il est mis en place avec la muqueuse interne spécialisée de l'utérus connue sous le nom d'endomètre. Les cellules endométriales sont recrutées avec les cellules embryonnaires pour former le placenta, mais au moment de la naissance, le placenta entier se détache facilement de la paroi utérine intacte pour suivre le bébé à travers le canal génital. La capacité de créer une doublure endométriale détachable qui peut être incorporée dans le placenta en croissance est une propriété unique de l'utérus.

Malheureusement, lorsqu'un embryon s'implante dans un tissu abdominal, le détachement n'est pas si simple. Le problème est que le développement du placenta peut provoquer un mélange complet entre les tissus embryonnaires et hôtes, de sorte qu'il n'y a pas de frontière nette entre les deux. Plus le mélange est important, plus il devient problématique d'enlever le tissu placentaire. Le médecin doit couper entre le tissu entièrement placentaire et le tissu placentaire-« maternel » entremêlé. Les gros vaisseaux sanguins doivent être sectionnés et, par conséquent, une hémorragie interne difficile à contrôler peut se produire.

Les problèmes ne se limitent pas au stade auquel une grossesse est interrompue. Bien avant l'événement final, un placenta peut causer de graves dommages à un organe qu'il est envahi avec la possibilité d'une hémorragie spontanée pouvant rapidement entraîner la mort.

Alors, une grossesse masculine est-elle possible ? Probablement oui. La grossesse masculine est-elle sans danger ? Non, pas à l'heure actuelle.

Mais à un moment donné dans le futur, il est probable que les biologistes de la reproduction découvriront comment diriger la croissance du placenta loin des organes abdominaux vulnérables et sur une surface de croissance facilement détachable, mais riche en sang. Et puis, la grossesse sera possible pour les hommes qui sont à 100% des hommes, même si ce n'est certainement pas quelque chose que je voudrais faire.


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En parlant de psychologie : démystifier les mythes sur la fertilité

Dans un épisode bonus spécial filmé à l'APA 2019, la réunion annuelle de l'association, la directrice de la recherche et des projets spéciaux de l'APA, Vaile Wright, PhD, s'entretient avec Angela Lawson, PhD, professeure agrégée d'obstétrique clinique, de gynécologie et de psychiatrie à la Feinberg School de l'Université Northwestern. of Medicine, sur une variété de problèmes de fertilité, y compris la fécondation in vitro, les causes de l'infertilité et la façon dont les femmes peuvent surmonter la culpabilité associée à l'infertilité.


Les pseudosciences en psychologie populaire

La pseudoscience est tout simplement une fausse science. C'est-à-dire que tout ce qui ressemble superficiellement à la science, mais n'est pas de la science, est de la pseudoscience. La différence entre eux est de degré plutôt que de nature, sans aucune frontière claire délimitant la différence essentielle. Bien que les frontières soient floues, la distinction est cependant très importante, en particulier dans le domaine de la psychologie. En tant que science relativement jeune, qui, contrairement à la physique ou à la chimie, n'a pas encore énuméré un ensemble de principes fixes qui fonctionnent presque universellement, la psychologie est une discipline dans laquelle la distinction entre la vraie et la fausse science est souvent floue, en particulier pour les personnes extérieures au domaine.

Une distinction majeure entre la science et la pseudoscience réside dans le concept de falsification. Une caractéristique centrale (peut-être la caractéristique déterminante) de la science est la susceptibilité de nos hypothèses à la réfutation. En d'autres termes, pour qu'une idée soit considérée comme scientifique, il doit être possible de concevoir des preuves qui pourraient prouver qu'elle est fausse. Une idée dont on ne peut pas prouver qu'elle est fausse n'est pas scientifique. Cela peut être métaphysique, religieux ou philosophique, mais la science s'occupe de tester empiriquement des hypothèses, et tester une idée qui ne peut pas être prouvée fausse est simplement une perte de temps pour tout le monde.

Par exemple, l'idée que les rhumes sont causés par des organismes microscopiques est facilement falsifiable (ou l'a été, du moins, depuis l'invention de bons microscopes fiables). Tout ce qui est nécessaire pour le prouver est d'examiner le mucus des individus malades et sains. S'il n'y a pas de différence dans le nombre et le type de micro-organismes trouvés dans les sécrétions des deux groupes, l'hypothèse était fausse. Cela soulève plusieurs questions. Qu'en est-il de l'idée que la maladie est causée par des démons invisibles malicieux qui n'ont aucune substance physique ? Quelle preuve pourrait prouver que c'est faux? Eh bien, les scientifiques pourraient prétendre que les démons n'existent pas, parce qu'ils ne les voient pas, mais la réplique est assez évidente : "Bien sûr que vous ne les voyez pas, ils sont invisibles." En fin de compte, croire en eux reviendra à la foi, et non à des preuves physiques scientifiques. L'hypothèse du démon est infalsifiable car il n'y a aucun moyen de démontrer leur existence, mais aussi aucun moyen de prouver leur inexistence, et elle est donc non scientifique. Cette hypothèse est remarquablement similaire à l'argument réel avancé par les vendeurs de cassettes d'auto-assistance de perception subliminale. « Bien sûr, vous ne pouvez pas entendre (ou détecter, avec des équipements de laboratoire sensibles) les messages cachés. Ils sont trop silencieux pour que vous les entendiez. La question évidente, alors, est comment pouvons-nous établir qu'ils sont même là ? Si la réponse est « Vous ne pouvez pas », alors nous traitons de pseudoscience plutôt que de science.

Au-delà de l'absence de falsification, il existe un ensemble de caractéristiques typiquement trouvées dans la pseudoscience qui peuvent vous aider à l'identifier (avec un merci à Bunge, 1984).

Si une personne proclame que quelque chose est vrai, alors elle doit produire des preuves pour étayer cette affirmation. Sans preuve, il n'y a aucune attente que quiconque croie la revendication. Dans la pseudoscience, ce fardeau est transféré au critique. Plutôt que de fournir des preuves convaincantes qu'il peut réellement communiquer avec les morts, un médium peut exiger la preuve qu'il ne le peut pas. Cela met le critique scientifique dans une position difficile, car la méthode scientifique ne peut pas prouver un négatif.

Cette idée contre-intuitive est bien illustrée par un exemple que James Randi a fréquemment utilisé pour démontrer l'absurdité d'un renversement de la charge de la preuve. Tout d'abord, supposons que des millions de personnes en sont venues à croire qu'une fois par an, au cœur de l'hiver, un grand homme en costume rouge pilote un traîneau volant à travers le monde, tiré par huit caribous ou rennes. Le lecteur sceptique peut dire : « Mais c'est absurde ! Les rennes ne peuvent pas voler ! La réponse du vrai croyant ? "Prouve le!" Ainsi, le sceptique se propose de prouver que les rennes ne peuvent pas voler. Cela nécessitera de faire voler des rennes, soit à bord d'un avion quelconque, soit au sommet d'un grand immeuble, peut-être le Rockefeller Center à New York. Sur le toit, le premier animal est conduit jusqu'au bord et reçoit une bonne poussée. Malheureusement, il ne parvient pas à voler. Combien de carcasses de rennes supplémentaires devraient s'entasser sur la patinoire en contrebas avant que le point ne soit considéré comme prouvé ? Malheureusement, tout ce qui a été démontré, c'est que ces rennes ne pouvaient pas voler, ou ont choisi de ne pas voler pour des raisons inconnues, ou étaient déprimés et suicidaires et ont apprécié la chance de tout mettre fin à tout cela. Pour que les supporters du Père Noël prouvent leur point de vue, il leur suffirait de produire, pour examen public, un véritable renne volant.

  • Dépendance excessive à l'égard des témoignages et des preuves anecdotiques - La vraie science utilise des conceptions expérimentales contrôlées, avec des résultats reproductibles par d'autres expérimentateurs, et non des rapports biaisés sur les expériences personnelles incontrôlées de personnes.

À l'heure actuelle, par exemple, il existe des cliniques en Californie et au Mexique qui prétendent prévenir ou guérir le cancer via l'administration régulière de lavements au café. Aucun essai clinique contrôlé n'a jamais fait allusion à la possibilité qu'un tel traitement puisse être efficace, et il n'y a aucune bonne raison de croire qu'il le serait, mais les cliniques sont heureuses de fournir des preuves lorsqu'on leur demande. Malheureusement, les preuves consistent en des déclarations personnelles de personnes qui croient que le traitement a fonctionné pour elles. Il manque toute preuve médicale que ces personnes ont déjà reçu un diagnostic médical approprié de cancer ou ont été guéries de quoi que ce soit. L'utilisation de témoignages dans la publicité télévisée est souvent prise à un degré absurde. Une publicité mémorable pour un médicament contre les maux de tête, par exemple, présentait des recommandations de traitement d'un acteur de feuilleton télévisé qui présentait ainsi ses références : "Je ne suis pas médecin, mais j'en joue un à la télévision." Confondre cette approche avec des preuves scientifiques est inapproprié.

  • Accent mis sur la confirmation plutôt que sur la réfutation — La conception expérimentale et l'analyse statistique en psychologie reposent sur la question suivante : « Si je me trompe, aurais-je pu obtenir ces données de toute façon ? » Si d'autres explications alternatives plausibles de nos résultats peuvent être exclues, alors seulement une hypothèse peut être acceptée.

La vraie marque d'un pseudo-scientifique, d'autre part, est l'ignorance volontaire des preuves qui ne soutiennent pas une hypothèse, tout en s'accrochant à n'importe quel élément de preuve qui semble la soutenir. Les enquêteurs psychiques ont parfois ignoré l'échec complet des médiums célèbres à produire leurs effets allégués (attribuant l'échec à d'autres facteurs), tout en mettant l'accent sur les témoignages de témoins des effets dans des conditions moins contrôlées.

  • Utilisation excessive d'hypothèses ad hoc pour échapper à la réfutation — Une hypothèse ad hoc est simplement une hypothèse qui est inventée sur le champ, plutôt qu'une qui faisait déjà partie de la théorie.

En parlant de médiums, la liste des excuses fournies pour expliquer leurs échecs (l'hypothèse que leurs pouvoirs n'existent pas est rarement envisagée) est presque infinie - voici quelques-unes des plus populaires : « Les personnes sceptiques présentes envoient vibrations négatives qui interfèrent avec les pouvoirs, les dons, les esprits, etc. Pour une raison quelconque, être surveillé de très près par des personnes qui pourraient repérer la tricherie a tendance à fermer les pouvoirs psychiques « Bien sûr, il a triché cette fois, les pouvoirs ne fonctionnaient pas correctement et il ne voulait pas vous décevoir. Mais il ne triche généralement pas, et ses pouvoirs sont réels" "Il s'est trompé plus que ce à quoi on pourrait s'attendre par hasard, cela signifie que le psi négatif est à l'œuvre ici, ce qui est tout aussi impressionnant que le type positif."

  • Absence d'auto-correction—Aucune quantité de preuves ne semble jamais se débarrasser d'une théorie. La vraie science s'auto-corrige avec le temps. Les théories qui s'avèrent fausses ont tendance à être abandonnées au profit de théories mieux étayées par des preuves.

En médecine, par exemple, l'accumulation de preuves sur les actions des micro-organismes a finalement conduit à la disparition de la théorie humorale de la maladie (cette maladie est causée par un excès de sang ou de bile, par exemple) au profit de la théorie germinale de la maladie. . En psychologie, par exemple, certains psychanalystes ont continué à considérer l'autisme comme une réponse à une mauvaise parentalité dans la petite enfance, malgré les preuves solides que le trouble a des fondements physiologiques et une composante génétique.

  • Utilisation d'un langage obscurantiste - Cela fait simplement référence à la tendance du pseudo-scientifique à utiliser un langage flou, à consonance scientifique, qui n'a pas nécessairement de sens, pour paraître rigoureux et compliqué.
  1. DIANETICS (1950) de Ron Hubbard est rempli d'exemples classiques. Voici un favori :

Le fait scientifique, observé et testé, est que l'organisme, en présence de douleur physique, laisse l'analyseur déconnecté du circuit de sorte qu'il n'y a qu'une quantité limitée ou aucune quantité de conscience personnelle en tant qu'organisme unitaire.

On peut lire et relire la section du livre dans laquelle il apparaît et n'avoir toujours aucune idée de ce que cela signifie.

  • Absence de connectivité avec d'autres disciplines - Dans la pseudoscience, il n'est pas rare qu'une affirmation exige qu'un vaste domaine de la connaissance humaine soit faux pour qu'elle soit vraie.

Uri Geller, un médium israélien célèbre dans les années 1970, a affirmé qu'il pouvait plier des objets métalliques en utilisant uniquement le pouvoir de son esprit. Cela ne peut être vrai que si la physique, la chimie, la psychophysiologie et la métallurgie modernes se trompent tout simplement sur la façon dont le monde fonctionne, et pourtant des livres célébrant ses « dons » restent imprimés et continuent d'être écrits.

En tant que psychologues, nous devrions être très préoccupés par l'afflux de pseudosciences dans notre domaine, en particulier dans le domaine clinique. Un fossé s'est creusé entre les psychologues et les cliniciens, un certain nombre de thérapies étant largement promues malgré un manque de soutien empirique, et parfois même si elles n'ont pas particulièrement de sens.


Signe #3 Vous et votre partenaire n'êtes même pas amis

C'est le PLUS GRAND signe d'un mariage sans amour. Oui, tu l'as bien lu.

Si votre mariage manque de connexion émotionnelle ou d'intimité, vous pouvez généralement toujours y remédier. Cependant, si vous et votre conjoint n'êtes même pas amis, c'est un problème beaucoup plus important.

Regardons deux scénarios dans lesquels le mari et la femme ne sont plus amis :

  1. Anna et Ben ont été mariés pendant quatre ans. La première année a été excitante, positive et romantique. La deuxième année s'est bien passée. La troisième année a été ennuyeuse et banale. La quatrième année était mieux caractérisée par des conversations basiques sur la logistique dans la vie uniquement, par exemple, qui achèterait du papier toilette sur le chemin du retour demain, qui enverrait des vestes au pressing, etc. En d'autres termes, ils ne parlaient qu'entre eux. quand ils le devaient.
  2. Cynthia et David ont été mariés pendant cinq ans et se sont lancés en affaires ensemble. Les deux premières années ont été formidables. Les trois dernières années ont été terribles. Ils ont développé des conflits d'intérêts financièrement par conséquent, ils sont essentiellement devenus des ennemis dans leurs transactions commerciales.

Ces deux couples n'étaient même pas amis vers la fin de leur mariage. Par conséquent, bien sûr, ils se sentaient tous les deux dans des mariages sans amour.

Comment y faire face ?

Évaluez si votre mariage a le potentiel de vous donner ce que vous voulez.

Tout d'abord et surtout, vous devez savoir exactement ce que vous attendez de ce mariage. Voulez-vous l'amour, l'intimité ou les deux ? Voulez-vous la liberté financière ou le pouvoir? Partager la même direction et les mêmes valeurs facilite la collaboration sur votre mariage.

Puisque vous et votre partenaire n'êtes même pas amis dans ce scénario, je vous recommande de faire deux listes en utilisant le pouvoir de la logique :

Quand il y a plus d'avantages que d'inconvénients, vous pouvez rester dans ce mariage parce qu'il y a quelque chose pour lequel il vaut la peine de se battre. Mais quand il y a plus d'inconvénients que d'avantages, vous n'aimez plus votre partenaire et ne vous sentez pas enclin à travailler ensemble pour résoudre vos différends, partir peut être la meilleure option.

Vous devez vraiment peser le pour et le contre, car la rupture d'un mariage entraîne d'énormes coûts émotionnels et financiers, en particulier lorsque des enfants sont impliqués.

Veuillez noter que tous les mariages ne sont pas faits pour durer éternellement. Lorsque vous mettez fin à un mariage, cela ne signifie pas nécessairement que votre mariage a échoué. Honnêtement, votre mariage vous a probablement aidé de manière considérable quand vous y pensez.

Par exemple, quand Anna et Ben se sont mariés, c'était juste pour eux à ce moment-là. Ils ont déménagé ensemble dans la ville et y ont commencé leur nouvelle carrière. Mais au fil du temps, Anna et Ben ont évolué et sont devenus des personnes différentes. Leurs intérêts ont radicalement changé à mesure qu'ils se développaient dans des directions différentes. Cela ne veut pas dire que quelque chose ne va pas chez eux. Cela signifie simplement que leur mariage leur convenait quatre ans plus tard.

Ayez une direction partagée dans votre mariage

Il est important d'avoir une direction commune dans votre mariage vers laquelle vous travaillez tous les deux.

Lorsque Cynthia et David se sont mariés, ils n'avaient aucun conflit d'intérêts. En fait, ils ont passé un très bon moment au cours des deux premières années de leur mariage. Ils ont parcouru le monde ensemble. Mais après que les enfants adultes de David de son premier mariage se soient impliqués dans son entreprise, les choses se sont compliquées en termes de finances. Par conséquent, les conflits d'intérêts continus sont devenus un problème dans leur mariage.

En d'autres termes, chacun n'a fait que ce qu'il pouvait avec ce qu'il savait à ce moment-là. Ce n'était la faute de personne.

Lorsque vous épousez votre partenaire, l'amour est réel. Lorsque vous divorcez de votre partenaire, l'absence d'amour est également réelle. Par conséquent, les deux décisions sont justes et les deux décisions sont prises en fonction de la réalité de circonstances spécifiques.


Est-il possible pour les humains de concevoir la mort ? - Psychologie

Gabriella Geramia

Et pourtant, vous avez décidé de tomber enceinte toute seule et d'élever un enfant en tant que parent seul.

Missy, tu dois être sur la même longueur d'onde avec toi-même.

Gabriella Geramia

Et pourtant, vous avez décidé de tomber enceinte toute seule et d'élever un enfant en tant que parent seul.

Missy, tu dois être sur la même longueur d'onde avec toi-même.

La plupart des gens devraient avoir des testaments, y compris des testaments biologiques et des procurations, même lorsqu'ils sont jeunes et en bonne santé. Les personnes ayant des enfants devraient également avoir des tuteurs nommés.

Vous devriez également avoir un classeur avec des instructions et une liste de vos comptes tels que les banques, les investissements, les services publics, etc. n'importe quoi, juste des noms pour que la personne sache qui contacter.


À l'intérieur du monde étrange des hybrides humains-chimpanzés HUMANZEES en tant que créature «née avant d'être tuée par des scientifiques dans les années 1920»

Renowned evolutionary psychologist Gordon Gallup coined the term “humanzee” which refers to a human-chimp crossbreed - a scientifically possible hybridisation which was attempted throughout the 20th century.

Gallup, who developed the famous mirror "self-recognition" test which proved primates could acknowledge their own reflection, claims his former university professor told him that a humanzee baby was born at a research facility where he used to work.

Speaking to The Sun Online in 2018, he said: “One of the most interesting cases involved an attempt which was made back in the 1920s in what was the first primate research centre established in the US in Orange Park, Florida.

“They inseminated a female chimpanzee with human semen from an undisclosed donor and claimed not only that pregnancy occurred but the pregnancy went full term and resulted in a live birth.

“But in the matter of days, or a few weeks, they began to consider the moral and ethical considerations and the infant was euthanised.”

Details of the top secret experiments come as a part-human, part monkey embryo was created by scientists in California with the hopes of using them to grow stem cells.

And late last year, German and Japanese scientists also spliced human cells into monkey brains in an expert similar to hit movie series the Planet of the Apes.

Gallup said the professor worked at Yerkes before the research centre moved to Emory University in Atlanta, Georgia in 1930.

He added: “He told me the rumour was true. And he was a credible scientist in his own right.”

The most infamous humanzee project was conducted by Russia biologist Ilya Ivanov - also in the 1920s - who tried and failed to create a Soviet super-soldier using human sperm and female chimps.

Another reported case happened in Maoist China in 1967 where a female primate became pregnant with a human-hybrid only to die from neglect after the lab's scientists were forced to abandon the project following the outbreak of the Cultural Revolution.

Gallup’s term humanzee became well known in the 1970s after the emergence of a creature known as Oliver – a bald chimp who walked on his hind legs.

Oliver was presented by some as the "missing link" between humans and chimps.

But tests conducted on Oliver in 1996 proved once and for all that the animal had 48 chromosomes and was therefore not a human-hybrid.

Gallup said: “It was proven that Oliver was not a humanzee despite the fact that he looked very similar in terms of assuming an upright posture and having a protruding nose and all kinds of other things.”

And Gallup, who teaches biopsychology at the University at Albany in New York, insists that humans can be crossbred with all the great apes – not just chimpanzees.

He said: “All of the available evidence both fossil, paleontological and biochemical, including DNA itself, suggests that humans can also breed with gorillas and orangutans.

“Humans and all three of the great apes species are all descended from a single common ape-like ancestry.


The Lethality of Loneliness

S ometime in the late ’50s, Frieda Fromm-Reichmann sat down to write an essay about a subject that had been mostly overlooked by other psychoanalysts up to that point. Even Freud had only touched on it in passing. She was not sure, she wrote, “what inner forces” made her struggle with the problem of loneliness, though she had a notion. It might have been the young female catatonic patient who began to communicate only when Fromm-Reichmann asked her how lonely she was. “She raised her hand with her thumb lifted, the other four fingers bent toward her palm,” Fromm-Reichmann wrote. The thumb stood alone, “isolated from the four hidden fingers.” Fromm-Reichmann responded gently, “That lonely?” And at that, the woman’s “facial expression loosened up as though in great relief and gratitude, and her fingers opened.”

Fromm-Reichmann would later become world-famous as the dumpy little therapist mistaken for a housekeeper by a new patient, a severely disturbed schizophrenic girl named Joanne Greenberg. Fromm-Reichmann cured Greenberg, who had been deemed incurable. Greenberg left the hospital, went to college, became a writer, and immortalized her beloved analyst as “Dr. Fried” in the best-selling autobiographical novel Je ne t'ai jamais promis un jardin de roses (later also a movie and a pop song ). Among analysts, Fromm-Reichmann, who had come to the United States from Germany to escape Hitler, was known for insisting that no patient was too sick to be healed through trust and intimacy. She figured that loneliness lay at the heart of nearly all mental illness and that the lonely person was just about the most terrifying spectacle in the world. She once chastised her fellow therapists for withdrawing from emotionally unreachable patients rather than risk being contaminated by them. The uncanny specter of loneliness “touches on our own possibility of loneliness,” she said. “We evade it and feel guilty.”

Her 1959 essay, “On Loneliness,” is considered a founding document in a fast-growing area of scientific research you might call loneliness studies. Over the past half-century, academic psychologists have largely abandoned psychoanalysis and made themselves over as biologists. And as they delve deeper into the workings of cells and nerves, they are confirming that loneliness is as monstrous as Fromm-Reichmann said it was. It has now been linked with a wide array of bodily ailments as well as the old mental ones.

In a way, these discoveries are as consequential as the germ theory of disease. Just as we once knew that infectious diseases killed, but didn’t know that germs spread them, we’ve known intuitively that loneliness hastens death, but haven’t been able to explain how. Psychobiologists can now show that loneliness sends misleading hormonal signals, rejiggers the molecules on genes that govern behavior, and wrenches a slew of other systems out of whack. They have proved that long-lasting loneliness not only makes you sick it can kill you. Emotional isolation is ranked as high a risk factor for mortality as smoking. A partial list of the physical diseases thought to be caused or exacerbated by loneliness would include Alzheimer’s, obesity, diabetes, high blood pressure, heart disease, neurodegenerative diseases, and even cancer—tumors can metastasize faster in lonely people.

The psychological definition of loneliness hasn’t changed much since Fromm-Reichmann laid it out. “Real loneliness,” as she called it, is not what the philosopher Søren Kierkegaard characterized as the “shut-upness” and solitariness of the civilized. Nor is “real loneliness” the happy solitude of the productive artist or the passing irritation of being cooped up with the flu while all your friends go off on some adventure. It’s not being dissatisfied with your companion of the moment—your friend or lover or even spouse— unless you chronically find yourself in that situation, in which case you may in fact be a lonely person. Fromm-Reichmann even distinguished “real loneliness” from mourning, since the well-adjusted eventually get over that, and from depression, which may be a symptom of loneliness but is rarely the cause. Loneliness, she said—and this will surprise no one—is the want of intimacy.

Today’s psychologists accept Fromm-Reichmann’s inventory of all the things that loneliness isn’t and add a wrinkle she would surely have approved of. They insist that loneliness must be seen as an interior, subjective experience, not an external, objective condition. Loneliness “is not synonymous with being alone, nor does being with others guarantee protection from feelings of loneliness,” writes John Cacioppo, the leading psychologist on the subject. Cacioppo privileges the emotion over the social fact because—remarkably—he’s sure that it’s the sentiment that wreaks havoc on the body and brain. Not everyone agrees with him, of course. Another school of thought insists that loneliness is a failure of social networks. The lonely get sicker than the non-lonely, because they don’t have people to take care of them they don’t have social support.

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To the degree that loneliness has been treated as a matter of public concern in the past, it has generally been seen as a social problem—the product of an excessively conformist culture or of a breakdown in social norms. Nowadays, though, loneliness is a public health crisis. The standard U.S. questionnaire , the UCLA Loneliness Scale, asks 20 questions that run variations on the theme of closeness—“How often do you feel close to people?” etc. As many as 30 percent of Americans don’t feel close to people at a given time.

Loneliness varies with age and poses a particular threat to the very old, quickening the rate at which their faculties decline and cutting their lives shorter. But even among the not-so-old, loneliness is pervasive. In a survey published by the AARP in 2010, slightly more than one out of three adults 45 and over reported being chronically lonely (meaning they’ve been lonely for a long time). A decade earlier, only one out of five said that. With baby-boomers reaching retirement age at a rate of 10,000 a day, the number of lonely Americans will surely spike.

Obviously, the sicker lonely people get, the more care they’ll need. This is true, and alarming, although as we learn more about loneliness, we’ll also be better able to treat it. But to me, what’s most momentous about the new biology of loneliness is that it offers concrete proof, obtained through the best empirical means, that the poets and bluesmen and movie directors who for centuries have deplored the ravages of lonesomeness on both body and soul were right all along. As W. H. Auden put it, “We must love one another or die.”

Who are the lonely? They’re the outsiders: not just the elderly, but also the poor, the bullied, the différent. Surveys confirm that people who feel discriminated against are more likely to feel lonely than those who don’t, even when they don’t fall into the categories above. Women are lonelier than men (though unmarried men are lonelier than unmarried women). African Americans are lonelier than whites (though single African American women are less lonely than Hispanic and white women). The less educated are lonelier than the better educated. The unemployed and the retired are lonelier than the employed.

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A key part of feeling lonely is feeling rejected, and that, it turns out, is the most damaging part. Psychologists discovered this by, among other things, studying the experience of gay men during the first decade of the AIDS epidemic, when the condition was knocking out their immune systems, and, as it seemed at first, seul theirs. The nation ignored the crisis for a while, then panicked. Soon, people all over the country were calling for gay men to be quarantined.

To psychologists trying to puzzle out how social experiences affect health, AIDS amounted to something of a natural experiment, the chance to observe the effects of conditions so extreme that no ethical person would knowingly subject another person to them. The disease came from a virus—HIV—that was neutralizing all the usual defenses of a discrete group of people who could be compared with each other and also with a control group of the uninfected. That allowed researchers in a lab at UCLA to take on one of life’s biggest questions, which had become even more urgent as the disease laid waste to thousands, then tens of thousands: Could social experiences explain why some people die faster than others?

In the mid-to late ’80s, the UCLA lab obtained access to a long-term study of gay men who enrolled without knowing whether they were infected with HIV. About half of them tested positive for the virus, and about a third of those agreed to let researchers put their lives under a microscope, answering extensive questions about drug use, sexual behavior, attitudes toward their own homosexuality, levels of emotional support, and so on. By 1993, around one-third of that group had developed full-blown AIDS, and slightly more than a quarter had died.

Steven Cole was a young postdoctoral student in the lab itching to move beyond his field’s mind-body split. At the time, he told me, psychology was only just beginning to grasp “how the physical world of our bodies gets remodeled by our psychic and conceptual worlds.” When the UCLA researchers started trying to figure out which social factors sped up the progress of the disease, they tested obvious ones like socioeconomic status and levels of support. Curiously, though, being poor or lacking family and friends didn’t much change the rate at which an infected man would die of AIDS (although being in mourning, as gay men often were those days, did seem to weaken an infected man’s immune system).

It eventually occurred to Cole to try to imagine the world from a gay man’s perspective. That wasn’t easy for him: “I’m a straight kid from the suburbs. I had stereotypes, but I didn’t really know the reality of these people’s lives.” Then he read a book , Erving Goffman’s Stigma: Notes on the Management of a Spoiled Identity, that tallies in detail the difficulties of “passing” as someone else. He learned that the closeted man must police every piece of information known about him, live in constant terror of exposure or blackmail, and impose sharp limits on intimacy, or at least friendship. “It was like walking around with a time-bomb,” says Cole.


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Cole figured that a man who’d hide behind a false identity was probably more sensitive than others to the pain of rejection. His temperament would be more tightly wound, and his stress-response system would be the kind that “fires responses and fires ’em harder.” His heart would beat faster, stress hormones would flood his body, his tissues would swell up, and white blood cells would swarm out to protect him against assault. If this state of inflamed arousal subsided quickly, it would be harmless. But if the man stayed on high alert for years at a time, then his blood pressure would rise, and the part of his immune system that fends off smaller, subtler threats, like viruses, would not do its job.

Et il avait raison. The social experience that most reliably predicted whether an HIV-positive gay man would die quickly, Cole found, was whether or not he was in the closet. Closeted men infected with HIV died an average of two to three years earlier than out men. When Cole dosed AIDS-infected white blood cells with norepinephrine, a stress hormone, the virus replicated itself three to ten times faster than it did in non-dosed cells. Cole mulled these results over for a long time, but couldn’t understand why we would have been built in such a way that loneliness would interfere with our ability to fend off disease: “Did God want us to die when we got stressed?”

What He wanted is for us not to be alone. Or rather, natural selection favored people who needed people. Humans are vastly more social than most other mammals, even most primates, and to develop what neuroscientists call our social brain, we had to be good at cooperating. To raise our children, with their slow-maturing cerebral cortexes, we needed help from the tribe. To stoke the fires that cooked the meat that gave us the protein that sustained our calorically greedy gray matter, we had to organize night watches. But compared with our predators, we were small and weak. They came after us with swift strides. We ran in a comparative waddle.

So what would happen if one of us wandered off from her little band, or got kicked out of it because she’d slacked off or been caught stealing? She’d find herself alone on the savanna, a fine treat for a bunch of lions. She’d be exposed to attacks from marauders. If her nervous system went into overdrive at perceiving her isolation, well, that would have just sent her scurrying home. Cacioppo thinks we’re hardwired to find life unpleasant outside the safety of trusted friends and family, just as we’re pre-programmed to find certain foods disgusting. “Why do you think you are ten thousand times more sensitive to foods that are bitter than to foods that are sweet?” Cacioppo asked me. “Because bitter’s dangerous!”

One of those alone-on-the-savanna moments in our modern lives occurs when we go off to college, because we have to make a whole new set of friends. Back in the mid-’90s, when Cacioppo was at Ohio State University (he is now at the University of Chicago), he and his colleagues sorted undergraduates into three groups—the non-lonely, the sort-of-sometimes lonely, and the lonely. The researchers then strapped blood- pressure cuffs, biosensors, and beepers onto the students. Nine times a day for seven days, they were beeped and had to fill out questionnaires. Cacioppo also kept them overnight in the university hospital with “nightcaps” on their heads, monitoring the length and quality of their rest. He took saliva samples to measure levels of cortisol, a hormone produced under stress.

As expected, he found the students with bodily symptoms of distress (poor sleep, high cortisol) were not the ones with too few acquaintances, but the ones who were unhappy about not having made close friends. These students also had higher than normal vascular resistance, which is caused by the arteries narrowing as their tissue becomes inflamed. High vascular resistance contributes to high blood pressure it makes the heart work harder to pump blood and wears out the blood vessels. If it goes on for a long time, it can morph into heart disease. While Cole discovered that loneliness could hasten death in sick people, Cacioppo showed that it could make well people sick—and through the same method: by putting the body in fight-or-flight mode.

A famous experiment helps explain why rejection makes us flinch. It was conducted more than a decade ago by Naomi Eisenberger, a social psychologist at UCLA, along with her colleagues. People were brought one-by-one into the lab to play a multiplayer online game called “Cyberball” that involved tossing a ball back and forth with two other “people,” who weren’t actually people at all, but a computer program. “They” played nicely with the real person for a while, then proceeded to ignore her, throwing the ball only to each other. Functional magnetic resonance imaging scans showed that the experience of being snubbed lit up a part of the subjects’ brains (the dorsal anterior cingulate cortex) that also lights up when the body feels physical pain.

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I asked Eisenberger why, if the same part of our brain processes social insult and bodily injury, we don’t confuse the two. She explained that physical harm simultaneously lights up another neural region as well, one whose job is to locate the ache—on an arm or leg, inside the body, and so on. What the dorsal anterior cingulate cortex registers is the emotional fact that pain is distressing, be it social or physical. She calls this the “affective component” of pain. In operations performed to relieve chronic pain, doctors have lesioned, or disabled, the dorsal anterior cingulate cortex. After the surgery, the patients report that they can still sense where the trouble comes from, but, they add, it just doesn’t bother them anymore.

It’s tempting to say that the lonely were born that way—it’d let the rest of us off the hook. And, as it turns out, we’d be about half right, because loneliness is about half heritable. A longitudinal study of more than 8,000 identical Dutch twins found that, if one twin reported feeling lonely and unloved, the other twin would report the same thing 48 percent of the time. This figure held so steady across the pairs of twins—young or old, male or female, notwithstanding different upbringings—that researchers concluded that it had to reflect genetic, not environmental, influence. To understand what it means for a personality trait to have 48 percent heritability, consider that the influence of genes on a purely physical trait is 100 percent. Children get the color of their eyes from their parents, and that is that. But although genes may predispose children toward loneliness, they do not account for everything that makes them grow up lonely. Fifty-two percent of that comes from the world.

Evolutionary theory, which has a story for everything, has a story to illustrate how the human species might benefit from wide variations in temperament. A group that included different personality types would be more likely to survive a radical change in social conditions than a group in which everyone was exactly alike. Imagine that, after years in which a group had lived in peace, an army of strangers suddenly appeared on the horizon. The tribe in which some men stayed behind while the rest headed off on a month-long hunting expedition (the stay-at-homes may have been less adventurous, or they may just have been loners) had a better chance of repelling the invaders, or at least of saving the children, than the tribe whose men had all enthusiastically wandered off, confident that everything would be fine back home.

And yet loneliness is made as well as given, and at a very early age. Deprive us of the attention of a loving, reliable parent, and, if nothing happens to make up for that lack, we’ll tend toward loneliness for the rest of our lives. Not only that, but our loneliness will probably make us moody, self-doubting, angry, pessimistic, shy, and hypersensitive to criticism. Recently, it has become clear that some of these problems reflect how our brains are shaped from our first moments of life.

Proof that the early brain is molded by love comes, in part, from another notorious natural experiment: the abandonment of tens of thousands of Romanian orphans born during the regime of Communist dictator Nicolae Ceauşescu, who had banned birth control. A great deal has been written about the heartbreaking emotional and educational difficulties of these children, who grew up 20 to a nurse in Dickensian orphanages. In the age of the brain scan, we now know that those institutionalized children’s brains developed less “gray matter”—that is, fewer of the neurons that make up the bulk of the brain—and that, if those children never went on to be adopted, they’d sprout less “white matter,” too. White matter helps send signals from one part of the brain to another think of it as the mind’s internal Internet. In the orphans’ case, the amygdala and the prefrontal cortex—which are involved in memory, emotions, decision-making, and social interaction—just weren’t connecting.

There’s a limit to how much we can poke around inside lonely humans, for obvious reasons. That’s why a great deal of research on the biological effects of a lonely childhood involves monkeys. Last year, I visited a monkey lab in the rolling farmland of rural Maryland run by a burly and affable psychologist-turned- primatologist named Steve Suomi. Suomi conducts his experiments on rhesus macaques, adorable little creatures sometimes called a “weed species,” because they, like humans, thrive in most environments they’re thrown into.

Suomi is building on research begun by his teacher and mentor, Harry Harlow, a psychologist at the University of Wisconsin notorious for experiments in the ’50s and ’60s. Harlow subjected newborn rhesus macaques to appalling isolation—months spent in cages in the company only of “surrogate mothers” made of wire with cartoonish monkey heads and bottles attached. Luckier monkeys had that and cloth-covered versions of the same thing to cuddle. (It is remarkable what a soft cloth can do to calm an anxious baby monkey down.) In the most extreme cases, the babies languished alone at the bottom of a V-shaped steel container. Cruel as these experiments were, Harlow proved that the absence of mothering destroyed the monkeys’ ability to mingle with other monkeys, though the “cloth mother” could mitigate the worst effects of isolation. Years of monkey therapy were required to integrate them into the troop. Harlow’s insights were not well received. Behaviorists, who reigned in U.S. psychology departments, held a blank-slate view of animal and human behavior. They scoffed at the notion that baby monkeys could be hard-wired for love, or at least for a certain quality of touch.

Times have changed, and Harlow’s conviction that nature demands nurture is now the common view. (Changing laws also mean that Suomi would have a harder time getting away with such experiments, which he’s not inclined to do anyway.) What Suomi has that Harlow did not have is technology. By shipping off monkey tissue to laboratories, such as Steve Cole’s, that have machines capable of seeing which genes are turned on and which are turned off, Suomi can show that loneliness transforms the brain and body. He can match the behavior of the lonely monkeys as they grow—what they act like, where they rank in dominance hierarchies when they’re introduced into a troop, whether they ever manage to reproduce—with the activity of genes that affect their brains and immune systems.

Suomi raises his monkeys in three groups, one group confined entirely to the company of peers (a chaotic, Lord of the Flies kind of childhood) another group left alone with terry-cloth mother-surrogates, except when released for a couple of hours a day to scamper with fellow babies and the third raised by their mothers. What he found is that, in monkeys separated from their mothers in the first four months of life, some important immunity-related genes show a different pattern of expression. Among these were genes that help make the protein that inflames tissue and genes that tell the body to ward off viruses and other microbes.

Suomi was also excited about results coming in from peer-raised monkeys’ brain tissue: Thousands of little changes in genetic activity had been detected in their prefrontal cortexes. This region is sometimes called the “CEO” of the brain it restrains violent impulses and inappropriate behavior. (In humans, faulty wiring in the prefrontal cortex has been associated with schizophrenia and ADHD.) Some of the aberrations were on genes that direct growth of the brain modifications of those were bound to result in altered neural architecture. These findings eerily echoed the Romanian orphans’ brain scans and suggested that the lonely monkeys were going to be weirder than the others.

“The very fact that something outside the organism can affect the genes like that—it’s huge,” Suomi says. “It changes the way one thinks about development.” I didn’t need genetics, though, to see how defective the peer-raised monkeys’ development had been. Suomi took me outside to watch them. They huddled in nervous groups at the back of the cage, holding tight to each another. Sometimes, he said, they invite aggression by cowering at other times, they fail to recognize and kowtow to the alpha monkeys, so they get picked on even more. The most perturbed monkeys might rock, clutch at themselves, and pull out their own hair, looking for all the world like children with severe autism.

Suomi added that good foster care could greatly improve the troubled macaques’ lives. He pointed out some who had been given over to foster grandmothers. Not only did they act more monkey-like, but, he told me, about half of their genetic deviations had vanished, too.

If we now know that loneliness, a social emotion, can reach into our bodies and rearrange our cells and genes, what should we do about it? We should change the way we think about health. James Heckman, a Nobel Prize–winning economist at the University of Chicago who tabulates the costs of early childhood deprivation, speaks bitterly of “silos” in health policy, meaning that we see crime and low educational achievement as distinct from medical problems like obesity or heart disease. As far as he’s concerned, these are, in too many cases, symptoms of the same social disorder: the failure to help families raise their children. Heckman believes that the life of a child at the lower end of the U.S. socioeconomic spectrum is starting to look more like the life of one of Suomi’s lonely macaques. As nearly half of all marriages continue to end in divorce, as marriage itself floats further out of reach for the undereducated and financially strapped, childhood has become a more solitary and chaotic experience. Single mothers don’t have a lot of time to spend with their children, nor, in most cases, money for emotionally enriching social activities.

“As inequality has increased, childhood inequality has increased,” Heckman said, “So has inequality of parenting.” For the first time in 30 years, mental health disabilities such as ADHD outrank physical ones among American children. Heckman doesn’t think that’s only because parents seek out attention-deficit diagnoses when their children don’t come home with A’s. He thinks it’s also because emotional impoverishment embeds itself in the body. “Mothers matter,” he says, “and mothering is in short supply.”

Heckman has been analyzing data from two famous early-childhood intervention programs, the Abecedarian Project of the ’70s and the Perry Preschool project of the ’60s. Both have furnished ample evidence that, if you enroll very young children from poor families in programs that give both them and their parents an extra boost, then they grow up to be wealthier and healthier than their counterparts—less fat, less sick, better educated, and, for men, more likely to hold down a job. In the case of the Perry Preschool, Heckman estimated that each dollar invested yielded $7 to $12 in savings over the span of decades. One of the most effective economic and social policies, he told me, would be “supplementing the parenting environment of disadvantaged young children.”

If you can’t change society all at once, though, you can change it a few people at a time. Cacioppo and a colleague, Louise Hawkley, have been developing programs to teach lonely people to get along better with others. At one point, the psychologists thought of designing a mobile app, a sort of electronic nagging mother, to help people break bad social habits. (You’d check an item off the list, say, if you remembered to talk to anyone that day—a store clerk or a librarian.) But they didn’t get funding for the software, so now they’re focusing on a simpler and more low-tech fix. It’s a seminar with an instructor and a pointer and a screen in which students learn to read faces and interpret voices and also to stop making the assumption that lonely people seem prone to make, which is that every person they meet is judging or rebuffing them. What they’re learning, says Hawkley, is the art of “social cognition.” Her goal is to show people that they come at the world full of “assumptions about human nature, about social mores, that aren’t necessarily accurate.”

Cacioppo and Hawkley have been testing their social-cognition curriculum on Army bases, holding classes to hone soldiers’ social skills and teach platoon leaders to spot the lonely in their ranks and help them fit in better. The results aren’t in yet, U.S. Army psychologist Major Paul Lester told me, but he has been receiving reports that suggest that people who have gone through the training fall prey to post-traumatic stress disorder less often. Lester insisted that I add that the Army hadn’t agreed to spend $50 million a year for this experiment only because it’s worried about suicide and post-traumatic stress disorder— although if loneliness training brought down the number of suicidal and dysfunctional soldiers, so much the better. The Army sees the classes as essential training for coping with military life. The best fighting comes from soldiers who interact well with other soldiers, said Lester, and soldiers’ lives are full of social disruption—transfers from base to base and so on.

These are patch solutions, obviously, though it’s appealing to imagine a social-cognition program filtering down and replacing the vague platitudes usually taught to elementary- and middle-schoolers in their human growth and development classes. And it would completely transform a child’s world to have a teacher trained to identify the lonely kids in her classroom and to provide succor and support once she’d found them. Naomi Eisenberger pointed out to me that, while schools take physical pain very seriously, they usually trivialize social pain: “You cannot hit other students, but oftentimes, there are no rules about excluding another student,” she said.

Cole can imagine giving people medications to treat loneliness, particularly when it exacerbates chronic diseases such as diabetes and high blood pressure. These could be betablockers, which reduce the physical effects of stress anti-inflammatory medicine or even Tylenol—since physical and emotional pain overlap, it turns out that Tylenol can reduce the pain of heartbreak.

At a deeper level, though, loneliness research forces us to acknowledge our own extraordinary malleability in the face of social forces. This susceptibility is both terrifying and exhilarating. On the terrifying side is the unhappy fact that isolation, especially when it stems from the disenfranchisement of the underprivileged, creates a bodily limitation all too easily reproduced in each successive generation. Given that we have been scaling back the kinds of programs that could help people overcome such disadvantages and that many in Congress, mostly Republicans, have been trying to defund exactly the kind of behavioral science research that could yield even better programs, we have reason to be afraid. But there’s something awe-inspiring about our resilience, too. Put an orphan in foster care, and his brain will repair its missing connections. Teach a lonely person to respond to others without fear and paranoia, and over time, her body will make fewer stress hormones and get less sick from them. Care for a pet or start believing in a supernatural being and your score on the UCLA Loneliness Scale will go down. Even an act as simple as joining an athletic team or a church can lead to what Cole calls “molecular remodeling.” “One message I take away from this is, ‘Hey, it’s not just early life that counts,’ ” he says. “We have to choose our life well.”


Communitarianism

Universal and Particularistic

In many discussions comparing the liberal and communitarian positions it is at least implied that one has either particularistic obligations or universal ones. The two approaches seem oppositional: one either respects all persons equally or holds some individuals as commanding higher regard than others. For instance, one holds that all individuals are entitled to the same basic rights, say, to purchase a house for sale, or one discriminates between members and nonmembers of a community, according members the right of first refusal. Some ethicists argue that we owe no more and no less to someone halfway around the world than we owe to someone in our own community. Peter Singer has famously advocated this strict universalism and its corollary, the moral illegitimacy of particularistic obligations. This antiparticularistic position is philosophically false, empirically troubled, and potentially morally dangerous.

Communitarians hold that membership and participation in community are at once fundamental to human functioning and essential for the development of identity, character, and human flourishing . From this emanates a moral obligation to nurture and sustain community and the particularistic obligations without which community cannot exist. However, as I see it, the opposition between particularistic and universal obligations holds only if we assume that one’s position on this matter must be all-encompassing. There is no logical requirement to assume such comprehensiveness, and in social reality people often combine the two orientations. Thus, even if we owe certain obligations to all human beings, we still have additional obligations to members of our own communities, whether local, national, or regional.

One may argue that such a combination may hold only as long as one limits universal rights to negative liberty rights that impose only duties of noninterference. According to this objection, if positive liberty rights are included (e.g., a right to an education), these impose a duty to provide whatever is needed to satisfy this right for all. My point, however, is that even if we owe certain obligations to provide a minimum level of well-being to all, we still may be obligated to give more to members of our own community.

There is no principled reason that a person cannot fully respect many universal rights (e.g., to free speech, to a given level of education) as well as some particularistic obligations to members of his or her community (e.g., to help a particular family or school). The issue explored here is not whether one ought to respect particularistic obligations instead of universal ones, but whether one is on justifiable moral grounds when one assumes any obligations to members of one’s community that are not extended to everyone.

The observation that one can combine particularistic and universalistic obligations does not suggest that these orientations never come into conflict. However, this is not a reason to abandon either, and there are procedures to work out these differences and find a point of balance between the two.

An example might help to clarify the difference between a communitarian approach and a strict universalist approach and the ways this position applies to social policy. In 1997, a school in Greenwich Village, a part of New York City, decided to let a teacher go because of budgetary reasons. The parents reported to the school that they would raise the $46 000 needed to keep the teacher. However, the New York Schools Chancellor ruled that such donations were unacceptable.

His decision sought to avoid “opening the door to widespread efforts by parents to raise money” for their children’s schools. The Chancellor reasoned that such donations would create inequities between schools in poor and rich districts. Another reason was that such donations would undermine the willingness to support taxes used to pay for the total school system. If parents wanted to make donations, they should make them to the school system and not to their schools, he argued.

Note that the issue is not whether Village residents should be allowed to neglect their universal duties and merely attend to their particular ones. The parents continued to pay taxes dedicated to the total school system. The opposite question is raised, whether they should be allowed to respond to their moral sense of having extra obligations to their community, to contribute additional funds to its school.

Responsive communitarianism favors living up to these additional, particularistic obligations, as long as they are additional to the universalistic ones rather than replacing them. Living up to these obligations reinforces the sense of community without undermining respect and support for universal rights. Moreover, the community is essential for human flourishing.